Stanislav Vašina: Čtenářský deníček

Eric de Rosny: Vládcové noci

Eric de Rosny: Vládcové noci - obrázek

Eric de Rosny: Vládcové noci - obrázek

Argo, 2002, překlad Jindřich Vacek
Na základě svých misionářských cest do frankofonního Kamerunu, tamějšího působení v duchovní službě a svého seriózního badatelského zájmu francouzský jezuitský kněz odhaluje mnohé specifické kulturní aspekty společenských náboženských praktik. Provádí tzv. terénní výzkum - účastní se léčitelských rituálů, vstupuje do přátelských vztahů s místními výjimečnými osobami, které znají tajemství pramenů zla a umějí vyrovnávat narušený řád běhu času a ukázat člověku, co je štěstí a neštěstí. Na pozadí probíhá antropologické myšlenkové srovnávání a dialog náboženského světa evropských křesťanských tradic a světa přírodních náboženských představ a systémů. Kniha obsahuje přílohy obsahující buď autentické ukázky nebo zprostředkované popisy přímých rituálních aktivit. 

"Čarodějové z řeky mě nazývají
Ten, který odhaduje, co je skryto"

Ndimsi je to, co nemohou vidět ani znát obyčejní smrtelníci. Je to skrytá strana věcí, svět tajných úmyslů a skrytých záměrů. Komu se dostalo daru proniknout do těhle neviditelných věcí, má úžasnou moc, která mu umožňuje působit na zdraví a na nemoci i přinášet obyčejným smrtelníkům štěstí či neštěstí. Nesmíme si představovat, že jazyk ndimsi závisí prostě na vypravěči. Řídí se přesným řádem. Nejde tu o jazyk obrazný, tím méně mytický: je to výraz čehosi hlubokého, z čeho vidíme jen povrch, pro překlad je vhodné slovo "tajemství", pokud je chápeme jako skrytou duši skutečnosti.

Když se Din, nganga, pokouší popsat ndimsi, vždycky tvrdí, že to není svět z křesťanského hlediska špatný - bojuje v něm přece o dobro. Jeho vysvětlení je jakousi obhajobou ndimsi:

"Chci ti něco upřímně povědět: my dokážeme otevřít oči v noci, do ndimsi. Ndimsi, to je, jako kdybychom se ocitli ve světle. To je ono, ndimsi. Ndimsi je dobrá věc. Vidíš až do Evropy, tam i jinam, a přitom zůstáváš doma. Ndimsi, to je tohle: vidíš zlo a dobro. Je to jako ve dne.
Musíš vědět, že ndimsi v sobě nemá nic špatného. Mne vychovali v katolické víře. Dávám peníze na duchovní. Že nechodíme k přijímání, to není tím, že vyrábím mianga (léky související s ndimsi), ale tím, že mám dvě ženy. Podle mě je ndimsi dobrá věc.
Když ke mně přijde nemocný, jenom prosím Boha, aby mi ho pomohl uzdravit, protože to On mi k tomu dal byliny a kůru. Když je to nemocný, kterého můžu uzdravit, řeknu mu: 'Uzdravíš se!' Ale když v ndimsi vidím, že pro něj nemůžu nic udělat, řeknu mu rázně: 'Jdi do nemocnice!' Vím, že ten člověk je mrtvý.
Jenže dneska se snaží lidi přesvědčit, že ndimsi je špatné. Ale ndimsi je špatné jenom tehdy, když ti jde jen o čarodějnictví, když chceš jen zabíjet druhé. Na tomhle světě Bůh nechává dělat každého, co uzná za vhodné."

Podle Kameruňanů má člověk astrální tělo. Je to běžné jako rozlišování duše a těla pro Evropana. Rozdíl mezi duší a tělem zná i dualština, ten však není tak významný jako "štěpení" člověka na osobu viditelnou a neviditelnou. Když třeba člověk spí, jeho astrálního těla (těla i duše) se mohou zmocnit kouzelníci, zatímco dotyčný dál leží v posteli, všem na očích. Nganga Loe popisuje techniky čarodějů Ekong: "Vezmou si tvé jméno, a zemřeš. Ti, co tě zabijí, koupí něco, co se ti bude dokonale podobat. Vezmou tvůj tvar a zhotoví takovou velkou pannu. Ta je ti podobná jako fotografie. Leží na posteli a všichni pláčou. Ale ty stojíš vedle a všechno vidíš. Něco ti dali na ústa, a ty nemůžeš mluvit. Jsi jako pes, co poslouchá pána, který ho zabil. A rodina pohřbí tvou dokonalou napodobeninu a bude si myslet, že pohřbila tebe. Po pohřbu přijdou lidé Ekongu se svými amulety (vykopou tě) a odnesou tvou podobu se vším šatstvem. Rakev zůstane prázdná. Přinesou tě k tomu, co tě koupil, (znovu z tebe udělají člověka) a od té chvíle budeš pro toho člověka pracovat jako nádeník." Prodej lidí skrze Ekong je jen jedním z úkonů v rozlehlém hájemství ndmisi, ve světě, kde vzdálenost, čas i temnota vyvolávají leda úsměv.

Afričan náhodu zná, jenže se jí v běžném životě nedovolává. Ponechává ji na starosti věštcům, ti dokáží vykládat nejisté aspekty života. Všeobecně se tu však má za to, že štěstí je milost udělovaná Bohem. Vychází se tedy z vysloveně optimistického pojetí života: Bůh dá každému jeho štěstí, tedy jeho díl štěstí. Když se štěstí neprojeví, když se k němu člověk obrátí zády, musí si dotyčný přičítat vinu sobě, nebo naopak obvinit druhé. Kdo narušil obvyklý chod věcí? Nganga Din vysvětluje tento nepřirozený zvrat pomocí podobenství s banánovníkem: "Špatný je člověk. Vezmi si takový banánovník, ten se taky nesází vzhůru nohama. Víš, co je to banánovník? Když něco zasadíš vzhůru nohama, tak to nevyroste. Ale když to, co Bůh na zemi stvořil, zasadíš správně, tak to vyroste. Tak získáváme jitrocel. Proto se říká, že špatný je člověk. Bůh stvořil všechno, co na světě je. Člověk dobře ví, že určitá bylina nebo určitý druh kůry, kterou na tebe vystřelí, ti přinese neštěstí. O tohle Bohu nešlo. Bůh člověku říká: "Dělej si, co chceš, ale nes za to odpovědnost." ... "Neštěstí má tedy původ ve zvrácených vztazích mezi lidmi. Neštěstí má původ ve vztahu mezi tebou a mnou. Když se na tebe rozzlobím, přivodím ti neštěstí. A když tě budu mít rád, budu ti dávat štěstí, právě jako ty mně. Stejně je tomu se zločincem, to je člověk, který ti musí škodit. Pochopils to?" Obě dualská slova, která překládáme jako "neštěstí", mají vlastní význam. Mbeu'a nyolo doslova znamená "špatný stav těla", kdežto maya ma bobe znamená "špatná krev", což připomíná náš obrat "dělat zlou krev". Když nganga Loe provádí nějakému pacientovi lehké skarifikace, krev prýští v droboučkých kapkách. Loe tvrdí, že podle barvy krve může sledovat, jak nemoc postupuje, nebo nakolik je léčení účinné. Když Loe říká, že neštěstí je nemoc, myslí tím nemoc doprovázenou tělesnými komplikacemi. Evropané by ono "neštěstí" řadili spíš mezi poruchy osobnosti, které náleží do oblasti psychiatrie. Co se Dina a Loa týče, nikdy nerozlišovali mezi chorobami ducha a těla. U člověka se tolik nerozlišuje duše a tělo, ale jeho viditelný a neviditelný aspekt. V tu chvíli zasahují ngangové. Jejich úlohou je odstanit nepřirozené neštěstí, které na jejich pacienty někdo "uvrhl", a navrátit je do stavu "štěstí", stavu milosti. Loe řekl: "Povídám vám, že štěstí je vůle Boží. Když vás zbavím neštěstí, navrátím vás do náležitého stavu."

Eric de Rosny také uvádí, že nabyl jistoty, že obvinění z očarování jsou stěžejním kamenem ve hře tradiční medicíny. Nganga (léčitel) se ho nemůže vzdát, aniž léčení částečně pozbude účinků. Ptá se, jak všichni ti ngangové a jejich klienti dokážou uvést do souladu svou víru se zmíněným obviňováním? Důvody takového jednání však pochopil lépe, když je zasadil do logicky skloubeného kulturního celku s jeho kompenzačními rituály. Léčitelé, které autor znal - Din, Loe, Nombote a Tokoto - souhlasně tvrdí: nesluší se doopravdy milovat toho, kdo se vás snaží očarovat; v opačném případě totiž posílíte jeho neblahou moc nad vámi i nad vašimi blízkými. Pacienti též říkají totéž: "Když čaroději opovrhuješ, nemůžou ti ublížit." Tato záležitost připadala de Rosnymu od té doby, co ngangy poznal, jako hlavní příčina toho, co hluboko pod povrchem jeho a jejich svět navzájem odlišuje.

Autor též říká, že léčení kamerunských ngangů je ve své podstatě založeno na globálním přístupu k pacientovi. Ngangové pečují o veškerý život jedince: o tělo množstvím osvěžujících bylin a kůr, o spletité předivo společenských vztahů zase osvobozující liturgií Esa, kosmickým kontextem, do kterého je člověk začleněn během léčitelských obřadů, při nichž se používá ohně a duše věcí se stává hmatatelnou, a konečně tajemným vztahem k Bohu, k předkům a k miengu (vodním duchům). Snažení ngangů je integrační, rituál mocně mobilizuje lidské síly. Nganga rozhodně nepředvádí žádné psychodrama, ale naopak zdůrazňuje, že on i ti kolem něho zaujímají místo přímo uprostřed reality nikoliv odlišné od běžného života, nýbrž právě reality všední, třebaže nadsazené, obnažené a jakoby v koncentrované podobě. Účinnost této medicíny nemá původ jen v bylinách, jak tvrdí ti, kteří radši nevidí její náboženský rozměr ani její globální charakter, nýbrž ve schopnosti spojovat všechny aspekty lidské bytosti. Taková medicína může navodit tak výrazný soulad v životě pacienta jen proto, že sama představuje citlivý bod ve společenském životě, jehož je součástí.

Podle Bantuů, k nimž Dualové patří, má člověk čtyři oči (miso manei). Za obvyklých okolností své viditelné oči zavře, jakmile zemře, a otevře ty druhé, jimiž vidí do říše předků. Někteří lidé (bewusu) se však rodí se všema čtyřma očima otevřenýma. Tuhle odchylku - obávanou i vytouženou - zjišťujeme u dětí, které zahlédnou osobu, o níž se krátce na to dozvíme, že zemřela, jak je spěšně míjí. Rodiče se obvykle snaží dát tyhle oči hledící do neviditelného světa příslušným léčebným postupem co nejrychleji "vypíchnout" (tuba), protože dítě nemá sílu na to, aby taková zjevení uneslo, aniž mu uškodí. Lidé, kteří oči "vypichují", mají také moc je otevřít. Osoby, které vidí oběma způsoby, tedy i jako mrtví, slouží coby prostředníci mezi oběma světy. Vidí i "rub" společnosti a mají za úkol zasahovat proti kouzlům. Z nich se rekrutují ngangové.    

Eric de Rosny o rituálu otevření očí: "Všechno, o čem mi Din už dlouho neustále vypráví, se přede mnou odvíjí jako cívka: vidění odhaluje především násilí mezi lidmi. Člověk musí mít velkou vnitřní sílu, aby pohlédl do tváře kruté zkušenosti. Bez iniciace, bez náležité přípravy ze strany učitele vám tahle vize způsobí neurastenii nebo vás uvrhne do začarovaného kruhu násilí. Společnost je určitým způsobem uspořádána proto, aby před svými členy zakryla násilí, které mezi nimi může propuknout každým okamžikem. Proto o tom sny mluví tak jasně. Pro společnost je to nebezpečné odhalení, proto je nganga tak znepokojující postavou."

--------------------------

Otevření očí

Člověk má dvě oči, kterými vidí ve dne.

Zasvěcenci, vládcové noci, mají další dvě oči, kterými vidí do říše mrtvých a věcí skrytých. Ovládají svět snových vidění. Dokážou druhým měnit sny, zbavovat je nočních můr.

"Otevření čtyř očí" není nic jednoduchého. Iniciace trvá několik let. Příprava na "otevření očí" přináší mnohá strádání.

Protože "vidění" odhaluje především násilí mezi lidmi. A kdo není na toto připraven, je uvržen do začarovaného kruhu násilí a zešílí či zemře.

Při rituálu "otevírání očí" musí místo adepta někdo zemřít. Jinak věc nemůže proběhnout.

Člověk s "otevřenýma očima" nevnímá třeba zprávy v tisku, rádiu nezúčastněně, ale všechno to násilí, kterého je svět plný, a které se snaží společnost tlumit a zakrývat, aby vůbec mohla fungovat, se mu před jeho "zrakem" zhmotňuje.

Zasvěcenec pak nedělá tedy nic jiného, než se snaží násilí od lidí odvrátit. Musí vždy ale najít viníka každé jednotlivé události, jinak s násilím, které plodí duševní a někdy i psychosomatické nemoci, nejde nic dělat. Léčit nemůže nikdy bez blízkých osob nemocného, protože násilí na sobě páchají hlavně osoby sobě blízké. Viník, kterého zasvěcenec odhalí, pak musí svou vinu uznat, jinak léčba neproběhne zdárně, jen mohou být odstraněny příznaky onemocnění.

Také existuje obřad "otevření očí", kdy se vidoucí stane jen pozorovatelem, strážcem noci. Na násilí může jen upozorňovat. Nemá však dar ho léčit.


------------------

http://antropologie.zcu.cz/nastin-spoleanach-aspekta-africkaho-tradiana

Nástin společných aspektů afrického tradičního léčitelství Bantuské oblasti
Mgr. Kateřina MILDNEROVÁ
Katedra antropologických a historických věd, FF ZČU, Plzeň

Léčitelství v Africe je součástí širšího náboženského systému a nemoc je vždy chápána komplexně, v jejím kosmologickém a sociálním rozměru. Nemoc není konceptualizována pouze jako narušení fyzické a psychické integrity člověka, ale představuje v  nejširším slova smyslu neštěstí, utrpení, násilí a zlo (nejzazším pólem je smrt), jehož příčina má externí povahu a je spojována s konkrétní agresí a záměrem (člověka, boha, ducha apod.). Zlo je v africkém myšlení personifikováno - spojováno se záškodným působením magické síly buď konkrétní osoby - čaroděje, nebo s intervencí neviditelných mocností, duchů, předků a božstev. „Magická kauzalita“ však nepředstavuje jediné z  možných vysvětlení, neboť záleží vždy na typu nemoci, symptomech, sociálních okolnostech jejího vzniku a především na její interpretaci ze  strany léčitele a pacienta. Diagnózou a interpretací příčin nemoci ve  formě věštění, komunikace s duchy, zjevení ve snech, posedlosti duchem a  jiných technik, se zabývá tradiční léčitel – nganga. V současné době nabírá na důležitosti také postava proroka z nezávislých afrických církvích typu tzv. církve ducha („spirit church“, Deneel 1987) nebo duchovně- léčitelské církve („prohet-healing church“, Turner 1979).

Antropologická literatura zabývající se tzv. kulturní etiologií bantuské oblasti zpravidla uvádí členění nemocí podle kauzality na:

1) nemoci způsobené duchem (posedlost duchem)

2) nemoci způsobené člověkem (čarodějnictví – „africká nemoc“)

3) nemoci způsobené bohem (přirozená nemoc)

Podle Susan Reynold White (1989), zabývající se sociálními důsledky interpretace neštěstí u Bunyolů (Uganda), předchází kulturně podmíněné etiologické úrovni tzv. symptomatická léčba (u bylinkáře nebo v nemocnici). Pokud zdravotní potíže u pacienta přetrvávají i nadále nebo se zhoršují, rovina interpretace nemoci se posouvá do roviny etiologické (intervence nadpřirozených sil, návštěva léčitele – věštce, vykonání léčebného rituálu). Proces diagnózy je tak vzájemně propojen s procesem léčby v  tom smyslu, že „therapy itself establishes the diagnosis.“ (White 1989:298) Pro Afriku typický medicínský pluralismus totiž umožňuje pacientovi výběr z několika alternativ léčby jako jsou: biomedicínská pomoc (veřejné a soukromé nemocnice, zdravotní střediska,), tradiční africké léčitelství (bylinkáři, duchovní léčitelé, specialisté na čarodějnictví), africké nezávislé církve - charismatické a letniční hnutí (specializace na duchovní léčitelství) a černý obchod s farmaky. Pacienti mají několik možností volby léčby, pohybují se volně na škále terapeutického itineráře a sociálně konstruují samotnou medicínskou realitu. Důležitou roli přitom hraje proces vyjednávání - pátrání po významu nemoci, hledání optimální diagnózy a efektivní léčby - přičemž jak pacienti tak léčitelé využívají jim dostupné kulturní a sociální zdroje.

Způsoby diagnostiky, léčby a prevence nemocí jsou kulturně specifické, i přes tuto diverzitu však sdílejí bantuské populace některé společné prvky. Tento společný kulturní fond je dán společným základem jazyka, procesem kulturního ovlivňování a historickou zkušeností s  obdobím kolonialismu. Jedním ze společných znaků tradičního afrického léčitelství jsou magicko-náboženské praktiky a rituální praxe, založené na přesn formalizovaných postupech symbolických jednání, při kterých se využívá kombinace různých technik jako jsou magická zaříkadla, využití posvátných bylin, kůry a kořenů, komunikace s duchy zemřelých předků, věštění (z kůstek, z mušlí kaurí, z vodní hladiny) a analýzy snů. Obětování zvířat, milodary, úlitby předkům a manipulace s rituálními předměty jsou taktéž součástí běžné léčitelské praxe.

Praxe afrického léčitelství (především duchovního) úzce prostupuje sféru náboženství, s  níž je neoddělitelně spjata. V klasických antropologických monografiích studujících lokální společenství jako uzavřené a koherentní systémy, bylo léčitelství nahlíženo výhradně optikou kosmologie a náboženství. Od 60. let 20 století se začíná na poli antropologie profilovat tzv. medicínská antropologie, do jejíž sféry zájmu spadá také studium tradičního afrického léčitelství. Postupně dochází k tzv. medikalizaci afrického náboženství, posunu významu jednotlivých sociokulturních kategorií. To, co bylo dříve analyzováno na rovině kosmologie jako rituál, se dnes nazývá terapie, mágové jsou označováni za tradiční léčitele a věštění je chápáno jako technika diagnózy příčiny nemoci. Badatelské okruhy zájmu nově vzniklé antropologické disciplíny se zaměřují na problematiku kolektivní a individuální percepce nemoci, jejích kulturních a sociálních faktorů, v centru zájmu stojí také klasifikace nemocí (kulturní etiologie a nosologie), způsoby diagnostiky, léčby a prevence a v neposlední řadě také otázka koexistence, vztahu mezi jednotlivými terapeutickými systémy a  profesionalizace africké medicíny apod. Při studiu těchto fenoménů je kladen důraz především na kulturní změnu a historickou perspektivu (kolonialismus, politické a ekonomické změny, světový hospodářský systém, úroveň intervence státu do lokálních komunit apod.)

V současné době jsme v Africe svědky proliferace afrických nezávislých církví, jež se vyznačují vysokou mírou náboženského synkretismu a zájmem o duchovní léčitelství (léčba Duchem svatým). Proroci těchto církví, ale také tzv. faith healers využívají kombinace tradičních léčebných postupů a prvků vycházející z křesťanské liturgie. Komunikace s duchy předků je nahrazena komunikací s duchy svatých, při léčitelských obřadech jsou různými způsoby magicky manipulovány posvátné texty Bible (či Koránu). V některých případech léčitel využívá celou knihu (přikládání Bible na postižené části těla), jindy zase použije pouze její část tím, že vytrhá některé stránky z posvátného textu, sroluje je do ruličky a tu pak vloží do nádoby z bylinným odvarem, který pak podává svým pacientům jako lék. Tradiční metody věštění jsou zpravidla nahrazeny duchovními vizemi, které léčitel-prorok zažívá ve stavu momentální nebo permanentní posedlosti duchem, v některých případech využívá také analýzu snů. Někteří moderní léčitelé - proroci využívají při léčbě svých pacientů tradiční medicínu na bázi rostlin, kořenů a  listů v kombinaci se svěcenou vodou, jiní zcela spoléhají na léčebný účinek opakovaných extatických modliteb a léčbu Duchem svatým prostřednictvím pokládání rukou na hlavu (nebo na postižená místa na těle pacienta).

Léčitel a pacient

Základem afrického léčitelství je inter-subjektivní vztah léčitele a pacienta. Zkušenost léčitele a pacienta je zahrnuta do společně sdíleného kulturně specifického symbolického univerza, což je jeden z nezbytných předpokladů úspěšné léčby. Podstatnou součástí tradiční terapie je rituální manipulace s náboženskými symboly, kterými léčitel působí na mysl a potažmo na tělo pacienta. Při tzv. symbolické léčbě jsou na různých úrovních aktivovány systémy somatické (tělo), psychické „self systems“ (úroveň vědomí a nevědomí) a sociální (sociální okolí). Léčitel jakoby se pokoušel aplikovat psychologickou terapii na léčbu somatických problémů. Prostřednictvím evokování příslušných transakcionálních symbolů manipuluje s emocemi pacienta, čímž aktivuje jeho nevědomé psychické procesy. Léčitel se tak snaží konkretizovat a  artikulovat bolest pacienta a působit tak na somatickou úroveň – tzn.  léčit tělo (viz Dow 1986).

Při tradiční léčbě hrají zásadní úlohu sociální (většinou příbuzenské) vztahy pacienta, ty do značné míry určují a tvarují proces léčby. Sociální těleso slouží na jedné straně jako síť podpory pacienta, na straně druhé vystupuje jako aktivní součást léčby. „Pacient nemůže být uzdraven, dokud napětí a agrese dané příbuzenskými vztahy nevyjdou najevo a nejsou podrobeny rituální léčbě.“ (Turner 1967:392) Hlavní snahou léčitele je postupnou rekonstrukcí problému odhalit příčiny sociálního napětí v rodině, komunitě, a  příslušnou léčebnou metodou tyto vztahy napravit a nastolit jejich harmonii. Důležitost příbuzenských a sociálně relevantních pout se projevuje zpravidla také v tom, že pacient sám o sobě nemůže rozhodovat o  svém zdraví a o způsobu léčby. Příbuzenská skupina, ať už se jedná o  úzkou či širší sociální skupinu (domácnost, rod), a její model autority hraje podle J. M. Janzena (1978) v léčitelském obřadu roli tzv. „terapy managing group“ a „critical decision making body“ - představuje tedy nezbytný rozhodovací orgán při podstoupení té či oné léčby (v mnoha případech také hradí výdaje spojené s léčbou).

Tradičně představoval nganga osobu, jež dokázala disponovat a manipulovat magickou posvátnou silou, jejíž původ byl odvozen od duchů a božstev, osobu pověřenou využívat těchto schopností v prospěch a blaho svého společenství. Nganga zastával a zastává ve společnosti celou řadu rolí a s nimi spojených různých aktivit - vystupuje jako léčitel s hloubkovou znalostí přírodní medicíny, ovládá umění věštění (diagnózy), rituálů spojených s léčením, je schopen detekce čarodějnic a neutralizace jejich moci a především je dokonalým znalcem sociálního prostředí, ve kterém působí. Jeho schopnosti vcítění se, vyslyšení a pochopení problémů druhých jej staví zároveň na úroveň psychologa. Nganga představuje regulátora a mediátora problematických sociálních vztahů a strážce veřejného pořádku. Jeho pozice ve společnosti je mnohdy spjata s potencionálem moci a autority (v některých případech léčitelé úzce spolupracovali s politickými představiteli, jindy proti nim stáli v opozici). Magická síla, jíž léčitelé disponují, se však může lehce obrátit ve zhoubnou a ničivou, z  tohoto důvodu je status léčitele v afrických společenstvích vždy silně ambivalentní, jeho pozice nestálá a podléhající vyjednávání. Hranice mezi léčitelstvím a čarodějnictvím je vnímána jako tenká a nebezpečná.

Schopnost léčitelství může být dána buď dědičně, po příbuzenské linii - zde hraje důležitou roli proces učení, během kterého dochází k osvojování jmen, významů a používání bylin, léčebných procedur a rituálů. Budoucí léčitel se učí vykonávat oběti, neutralizovat moc čarodějnic, ovládat umění věštění (význam jednotlivých symbolů). Léčitelé tohoto typu spadají do kategorie bylinkářů nebo věštců, mohou, ale nemusejí využívat duchovní média, zřídkakdy se u této skupiny léčitelů setkáme s posedlostí duchem.

Druhá skupina léčitelů jsou ti, jež se jím stali na základě duchovního vyvolení (volání předků, komunikace s anděly nebo svatými, zjevení ve  snu). Pro tuto formu je příznačný tzv. léčitelský syndrom - budoucí nganga musí v životě projít těžkou záhadnou nemocí, která se projevuje vážnými psychosomatickými problémy a je interpretována v kategorii posedlosti duchem. Období krize posednutí doprovázené utrpením je záhy vystřídáno náhlým, nečekaným uzdravením. Druhá fáze posedlosti duchem (iniciace - vyléčení) může mít buď podobu božího zásahu, v tomto případě se vyznačuje symbolickým zmrtvýchvstání, nebo podobu utišení ducha - naplnění jeho specifických požadavků - což de facto umožní člověku nad ním získat „kontrolu“ a využívat jeho moc k léčbě ostatních lidí. Tento přechod se pak stává výchozím bodem budoucí léčitelské dráhy. Lewis (1989:17) se o léčitelském syndromu vyjadřuje následujícími slovy: „Typical initial possession experience at first in form of a terrifying trauma or ilness, but which once brought under the control and mastered signifies attention of ods and the onset of the inspired healer´s career.“ Fáze iniciace – vyléčení a přechod k pravidelné manifestaci posedlosti za účelem diagnózy a léčení je spojován s vykonáním speciálního léčitelského rituálu, který je znám pod názvem Ngoma. Pacient, jenž je sužován duchem, se spolu s jeho rodinou a ostatními léčiteli podrobí několikadennímu rituálu, v němž hrají nezanedbatelnou úlohu tanec, zpěv a především bubnování (ngoma = bubny). Během rituálu je původce nemoci - neznámý duch - ostatními léčiteli sociálně rozpoznán, duch je prostřednictvím hudby, tance, odevzdávání obětin a  milodarů „euforizován“, čímž je dosaženo ztišení jeho hněvu a zároveň jeho zkrocení. Léčitelé účastnící se rituálu Ngoma učí pacienta - budoucího léčitele - mimo jiné také rituálním způsobem ducha kontrolovat a využívat jeho potenciálu k léčení. Tento rituál představuje v  podstatě iniciaci léčitele do společenství ostatních léčitelů. Během rituálu jsou pacientovi předány magické předměty (sloužící k diagnóze a k léčbě), které byly předtím rituálně vysvěceny. Mezi základní vybavení ngangy patří mosazné zvonky nebo dřevěné chrastítka k přivolání duchů, magický ohon vyrobený z koňského ocasu nebo peří ptáka, který slouží k  zahánění zlých duchů, vybavení k věštění - zrcátka, kosti, věštecké figurky, korálky.

Způsoby diagnostiky a interpretace nemoci

Psychosomatické symptomy, jež stojí na počátku nemoci nebo onemocnění, jsou důsledně zkoumány a podrobovány různým diagnostickým technikám (věštění, komunikace s duchy) s cílem zjistit, co nemoc vyvolalo a o jakou nemoc se jedná. Po vyloučení možnosti, že se jedná o přirozenou nemoc (TBC, malárie, cholera, břišní tyfus, žloutenka apod.), přistupuje léčitel k  odhalování skrytých sil, jež za problémem stojí - může se jednat o  cizorodého ducha, jenž se usadil v lidském těle a jež pacienta sužuje, v  této souvislosti hovoříme o posedlosti duchem („spirit possession“). Následuje snaha rozeznat o jaký druh ducha se jedná. Etiopatogeneze tak, jak ji známe z moderní medicíny, tedy existuje i v případě tradiční medicíny, rozdíl je lapidárně řečeno v tom, že tam kde vidí lékař působení virů, mikrobů, parazitů, vidí tradiční léčitel působení neviditelných mocností duchů, duší předků, čarodějnic aj.

Posedlost duchem

V případě, že intervenující duch je pomocí věštby, rozboru snů, komunikace s předky a jiných technik identifikován, tedy rozeznán danou kulturou podle jména (pojmenovaný duch = socializovaný duch) jedná se o  tzv. božskou nemoc (Luc de Heusch) nebo kontrolovanou posedlost duchem (I. M. Lewis). Nemoc je v tomto případě chápána jako vyvolení, epifanie předka, nebo božstva. I přes své počáteční projevy (projevující se častými migrénami, bolestí břicha, paralýzou, obsedantními představami) je nemoc pozitivním znamením a stává se rekrutujícím mechanismem pro náboženskou iniciaci a začlenění se, případně získání náboženské funkce, v rámci kultu daného božstva či předka.

Nemoc vyvolaná posednutím těla nejmenovaným, neznámým, tudíž nebezpečným a zlým duchem, je v africkém prostředí definována buď jako čarodějnický útok druhé osoby nebo intervence cizích duchů (například pocházející od nepřátelského kmene) nebo trest známých předků a božstev za provinění. V tomto případě dochází ze strany léčitele buď k uplatnění metody exorcismu (vymýtání ducha), v lepším případě se léčitel pomocí své schopnosti nahlédnout do světa neviditelných mocností a duchů, pokusí danou magickou sílu pomocí příslušných obřadů neutralizovat, nebo ji materializovat a převést do kultovního předmětu.

V případě čarodějnického útoku může léčitel tuto nebezpečnou sílu taktéž obrátitproti tomu, kdo ji vyslal, využít takzvané kontra-magie. Mezi nejčastěji využívané metody exorcismu patří tzv. očistné obřady těla (vykuřování, očistné koupele, požití bylinných odvarů, stříhání vlasů) a  také očista a ochrana domu (zabavení a zničení magických předmětů, vykuřování pokojů, umístění speciálních magických substancí do všech rohů místnosti, na střechu, na práh, aby bylo zabráněno vstupu zlých duchů a čarodějnic do domu). V jižní, ale i západní Africe se praktikuje exorcismus ohněm (metání ohnivých kotoučů), sání krve obětovaného zvířete, která se vyplivne a tím je zahnán zlý duch. Velice oblíbená napříč celou Afrikou je metoda vakcinace, což je procedura složená ze  série zářezů na kůži pacienta kolem zraněné nebo zasažené oblasti. Zářez, který se provádí žiletkou, je poté potírán léčebnou substancí obsahující spálené, rozdrcené léčebné byliny, kůru a kořeny a kyselinu sírovou z baterií (West 2006). Pacienta, jenž podstoupil tuto léčbu, můžeme rozeznat podle pravidelných skarifikací na kůži. Mezi další léčitelské praktiky patří obřady smíření (zástupné oběti zvířat, společná hostina, úlitba předkům). Kulty posedlosti, jež jsou v Africe značně rozšířeny, mohou být doprovázeny stavy posvátného transu.

Čarodějnický útok

Představa, že nemoc, neštěstí a utrpení člověka je způsobeno působením černé magie třetí osoby – čaroděje/nice, je v Africe značně rozšířená. Abychom ji pochopili, je nezbytné tuto představu zasadit do širšího schématu africké religiozity. Víra v komunikaci se světem neviditelných sil prostřednictvím magické síly, která je vlastní jak lidem, tak neviditelným mocnostem a představa, že člověk (ať živý nebo mrtvý) může přímo ovlivňovat (posilovat nebo oslabovat) vitální sílu druhého člověka, stojí v samém základu bantuské filosofie. Určující z hlediska studia čarodějnictví je koncept více vrstevnaté duše, konkrétně představa duše-dvojníka (aktivní část duše), jež je nesmrtelná a váže se na osobnost a charakter člověka. Věří se, že duše-dvojník je schopen opouštět tělo během spánku, „vydávat se na noční cesty“, během nichž může buď napadnout duši druhého spícího člověka, nebo se sám stát obětí. V momentě, kdy je duše-dvojník odpoután od těla, je velice zranitelný a  může se stát lehce centrem čarodějnického útoku. Odtud také skrytost a  nepředvídatelnost čarodějnického útoku, jehož rekonstrukce je dána vždy a  posteriori.

S čarodějnictvím jsou spojovány nešťastné události, které přichází znenadání a nečekaně - náhlá úmrtí, záhadná onemocnění, nehody, neplodnost, neúspěch v podnikání. Podezření budí především sled po sobě jdoucích neštěstí, jež nemají racionálního vysvětlení a které by kterýkoliv západní pozorovatel interpretoval v neutrálních kategoriích smůla či náhoda. O čarodějnický útok se jedná v případě  náhlé nemoci, jež přechází v chronickou a je doprovázena celkovým chřadnutím organismu, úbytkem tělesné váhy, což je spojeno s představou „astrálního kanibalismu“ – čarodějů/nic pojídajících duši oběti, antropofagie nebo vampirismu, kdy čaroděj/nice napadne svou oběť a vysává jí postupně krev z těla.

Až na malé výjimky je čarodějnictví v Africe spojováno s  těsnými příbuzenskými, případně sousedskými vztahy, především pak těmi, jež jsou z hlediska sociální stratifikace komplikované, konfliktní nebo snadno nabývají ambivalentní rysy. Proces hledání, nalezení potrestání nebo náprava viníka, jenž je dán v první řadě společenským konsensem, představuje alegorickou formu katarze sociálního konfliktu daného napjatými sociálními vztahy a zároveň účinnou formu skupinové psychoterapie. Proces léčby čarodějnictví na sebe bere různé podoby, rozhodující roli hraje to, zda údajný čaroděj/nice jedná úmyslně nebo neúmyslně. Fenomén čarodějnictví bývá antropology obecně chápán jako sociálně konstruovaný model řešení sociálních anomií ve společnosti vyplývající z narušení, deformace sociálních, příbuzenských, politických, ekonomických vztahů, implicitně založených na určité formě nerovnosti a poskytující tak živnou půdu pocitům napětí, rivality, závisti, žárlivosti. Čarodějnictví můžeme podle antropologů chápat, jako ukazatel „nezdravé“ společnosti, jako specifickou formu symbolického násilí, jež je nejčastěji spojována s osobami stojícími na okraji sociálního systému - marginály, jejichž status v sociální struktuře je těžce definovatelný, ambivalentní. Takovéto osoby jsou stereotypizovány jako vetřelci, cizinci a poutají na sebe nejskrytější formy strachu, nebezpečí, což se projevuje také v makabrózní symbolice čarodějnictví. Lehce se tak stávají terčem kolektivního obvinění, imaginárním symbolem zla - obětním beránkem. Za čarodějnice jsou zpravidla označováni takoví jedinci, již se nějakým způsobem vymykají tomu, co je v společnosti žádoucí (osoby lakomé, zlomyslné, samotářské, podivínské nebo fyzicky či mentálně postižené). Čarodějnictví tak funguje jako forma sociálního vyloučení nebo sociální kontroly určitých „nepohodlných“ jedinců nebo skupin v procesu vytváření vlastních hranic (viz Mildnerová 2007).

Trest předků, božstev

Vedle čarodějnického útoku může být příčinou nemoci hněv duchů předků, nebo božstev za závažná provinění proti společenskému řádu (nedodržování sociálních norem, porušení nejrůznějších tabu - cizoložství, krádež atd.) nebo zanedbání jejich uctívání (opomenutí vykonat náboženské rituály s jejich kultem související). Nemoc, případně smrt, je v tomto případě chápána jako trest. Například zemské božstvo Sapata, jež zaujímá nevýznamnější místo v božském panteonu Fonů z Beninu se vyznačuje tím, že symbolem jeho odplaty jsou nakažlivé nemoci, z nichž přední místo zaujímají neštovice. Vodun Sapata symbolizuje samotnou zemi, její bohatost, úrodu a krásu, je původcem štědrosti a hojnosti, pokud se ale proti němu lidé proviní potrestá je tím, že jim nechá vyrašit zrna obilí a kukuřice, které snědli z jejich kůže. Náboženské rituály kultu Sapata patří k nejokázalejším a nejpompéznějším ze všech fonských božstev, vyznačují se živými energickými tanci (akuto), v nichž se střídají výskoky a piruety tanečníků, jenž mají znázorňovat jejich zdraví, sílu a  nezranitelnost, se sekvencemi, kde napodobují utrpení, křeče a zimnici, jež jsou součástí nemoci. Sapatasi - jak se nazývají hlavní představitelé kultu, mají hlubokou znalost příčin a způsobů léčby neštovic, tuberkulózy a lepry.

K léčbě těchto chorob využívají kořeny a listy speciálních rostlin („newbouldia laevis“). Rituálními předměty kultu Sapata jsou například sasara - ohon vyrobený z palmových vláken, jenž slouží k odhánění zlých sil. Ve svatyních Sapaty se pak můžeme setkat s rituální keramikou Sapatazi v podobě děrovaných keramických nádob. Pravidelné děrování těchto nádob má znázorňovat puchýřky neštovic na těle nemocného a zároveň je vyjádřením přísloví „Země má oči“. Vedle těchto nádob zde můžeme nalézt i další kultovní objekty jako například zvláštní seskupení lateritu, ve kterém jsou zapíchnuty nejrůznější předměty – kusy železa, látek, střepy apod. Tento předmět má znázorňovat tvář nemocného.

Vývoj africké tradiční medicíny

Vývoj léčitelství v Africe byl do značné míry tvarován historickým procesem kolonialismu, především jeho negativními důsledky v podobě násilí, ekonomického vykořisťování a různých forem sociálního útlaku (především v  oblasti jižní a jihovýchodní Afriky). Koloniální dobývaní Afriky je obecně spojováno s krizí zdraví. Po příchodu Evropanů a nastolení jejich koloniální politiky, museli obyvatelé afrického kontinentu čelit rozmachu epidemií, zvláště neštovic, venerických chorob, malárie, spavé nemoci aj., jež propukly jak v důsledku nákazy (v případě venerických chorob, neštovic), tak v důsledku lidských zásahů do přírody (zavlažovací systémy, kácení lesů, intenzifikace zemědělství, využívání pesticidů vedly k narušení rovnováhy afrického ekosystému, v jehož důsledku se rozšířil komár rodu Anopheles a moucha Tse-Tse způsobující malárii a spavou nemoc). Tyto epidemie vyvolaly extrémní úbytek obyvatel (především pak v oblasti rovníkové Afriky). Z  markantního úbytku obyvatel se Afrika poměrně rychle vzpamatovala - již od 20. let 20 století docházelo k zásadnímu nárůstu obyvatel. Praxe nesmlouvavé“ koloniální politiky a „drancující“ ekonomiky, jenž zasáhla a hluboce poznamenala obyvatele subsaharské Afriky, vyvolala kromě jiného také vážnou krizi zdraví a rozklad tradičních společností, což se odrazilo ve zvýšené činnosti léčitelů a duchovních médií. Na konci 19. století a začátku 20. století dochází v Mozambiku, Zimbabwe, Jižní Africe, Tanzanii k formování rezistentních hnutí v čele s  léčitelskými autoritami (např. hnutí Maji-Maji v Tanzanii). Léčitelé a  jejich činnost představovali vážné nebezpečí a hrozbu pro koloniální správu. Ta se snažila najít způsoby jak dostat své protivníky pod kontrolu a omezit jejich vliv. Léčitelství bylo odsouzeno do kategorií šarlatánství, tmářství a čarodějnictví, a bylo dokonce legislativně zakotveno v trestních zákonících. Neméně důležitým faktorem formování tradičního léčitelství byl koloniální ekonomický systém a jeho pracovní politika (systém nucených prací v dolech a sním spojená pracovní migrace do měst, rozvoj urbánních lokalit, monetární ekonomiky), které vedly k postupnému rozkladu tradičních rodových společností, krizi příbuzenství, což vedlo k nevídané proliferaci čarodějnictví.

Nástup neoliberální ekonomiky a politické nerovnováhy po rozpadu koloniálního systému tuto krizi ještě prohloubil. V současné době jsme svědky narůstajících sociálních a ekonomických rozdílů mezi obyvatelstvem dané nerovnoměrným přístupem k materiálním zdrojům, vzdělání a moci; vyostření rozdílu mezi městem a vesnicí dané především odchodem populace mladých a produktivních do měst, jež sebou nese konflikt mezi individuální akumulací kapitálu a egalitářskými normami reciprocity, promítající se do sociálních a příbuzenských vztahů. Taktéž rozvoj individualismu, nových forem identity spojených s rostoucím vlivem globalizace a v neposlední řadě epidemie AIDS na africkém kontinentě - všechny tyto procesy je nutno brát v potaz při analýze současného afrického léčitelství.

Od 80. let 20. století (které mimo jiné korespondují s kolapsem socialistických projektů v Africe) dochází na mnoha místech subsaharské Afriky k procesům demokratizace, sociální restrukturalizace, politické decentralizace a posílení lokálních komunit, což sebou přináší mimo jiné také revalorizaci tradičního náboženství a léčitelství, které jsou představovány jako národní a  kulturní dědictví. Již od konce 70.let můžeme pozorovat postupné směřování národní politiky afrických států směrem k začlenění tradiční medicíny a tradičních léčitelů do státního zdravotního systému jako součást primární zdravotní péče. Léčitelé jsou národními vládami jednotlivých států oficiálně uznáni a jejich činnost je legalizována a  institucionalizována - dochází k vytváření národních asociací léčitelů přímo zřízených a podporovaných vládou.

Snahy afrických národních vlád profesionalizovat tradiční léčitelství a povýšit jej na úroveň biomedicíny sebou přináší různá opatření jako například klinické testování přírodních léčebných substancí, botanické a farmaceutické výzkumy, komerční distribuce léků na bázi rostlin, byrokratizace léčitelů - léčitelé jsou vybaveni licencí o legální činnosti, vedou si kartotéku pacientů - nebo technologizace léčitelství (využívání hygienických opatření, sterilní rukavice, žiletky, antiseptika, nejzřetelnější v případě obřízky a porodnictví) a vzdělávací kurzy pro léčitele atd.

Ministerstva zdravotnictví jednotlivých států zřizují oddělení pro výzkum tradiční medicíny, jejichž cílem je shromažďování dat o přírodních farmakách (byliny, kořeny, kůra). Tradiční léčitelství je tak redukováno na systém znalostí o léčebných substancích („materia medica“), které lze vědecky zkoumat vážit, měřit, klinicky testovat. Terapeutická praxe ustupuje do pozadí, i když ne zcela - Světová Zdravotnická organizace (World Health Organisation) přichází s  rozvojovými projekty založenými na spolupráci představitelů tradičního léčitelství a národního zdravotnictví s cílem nalézt optimální řešení krize zdravotnictví v Africe (viz WHO 2004). Projekty jednotlivých států se zaměřují jednak na odborná školení tradičních léčitelů v oblasti primární zdravotní péče, ale také na školení studentů lékařských fakult zahrnující informace o tradiční medicíně. Studium současného fenoménu léčitelství prostupuje také debata o procesu světové globalizace. V  souvislosti s šířením světového kapitalismu do zemí třetího světa, dochází ke komodifikaci léčitelských služeb (zpoplatnění služeb, prodej léčebných substancí), s níž jde ruku v ruce snížení důvěryhodnosti léčitelů, neboť se otevírá prostor pro tzv. léčitelské podnikatele, kteří nabízejí neefektivní terapie a léčitelské služby za vysoké ceny. 

Tyto i další okolnosti navozují příznivou atmosféru pro léčitelskou činnost progresivních afrických nezávislých církví, především letničního typu, které z této neutěšené situace těží a nabízejí své náboženské terapie bez poplatku. Svou „náboženskou politikou“ se zaměřují jak na masy chudých, jež hledají ve své často bezvýchodné situaci sociální podporu, ale také na novou vrstvu podnikatelské elity, která slibuje finanční zisk. Na poli těchto nových náboženských církví dochází k  uplatňování principu klientelismu - nábor nových členů a jejich konfese je prezentována jako hlavní podmínka léčení a uzdravení. Charismatičtí proroci nezávislých církví - nebo také duchovní léčitelé, jak jsou někdy nazýváni, jsou do značné míry ovlivněni jednak křesťanskými dogmaty a  také západním individualismem, a v neposlední řadě pak vlastní charismatickou tradicí, kterou spojují s kulturním hrdinstvím (kult osobnosti v Africe). Tito léčitelé zdůrazňují léčitelskou moc Ducha svatého, jasnozřivost, extatické techniky léčení a vytrvalý boj s  čarodějnictvím. Představitelé letničních církví se ostře vymezují vůči lokálním tradicím (kult předků), potažmo i tradičním léčitelům, které démonizují tím, že spojují jejich praktiky s černou magií a  čarodějnictvím. „Traditional healers are thus demonised especially because they are representatives of tradition and their practice symbolizes backwardness, reactionism leading to poverty impeding progress toward modernity and prosperity.“ (Meyer 1993:121) Bagatelizace křesťanských konceptů dobra a zla je dalším z hlavních znaků tohoto náboženského proudu. Kritika je také namířena proti vysokým peněžním sumám, jež si tradiční léčitelé účtují za své služby. Tato skutečnost je stavěna do protikladu s bezplatnou – všem bez rozdíludostupnou - léčbou Duchem svatým a jako taková je neustále zdůrazňována.

Letniční církve kladou ve své ideologii důraz na rozpuštění národní identity a  setření kulturních rozdílů ve jménu universalismu. Jejich „multinárodní“ a multikulturní aspekt oslovuje především mezinárodní pracovní migranty z různých zemí, střední podnikatelskou vrstvu s moderním urbánním životním stylem. Akt léčení spočívá, podobně jako u charismatických nezávislých církví, v konverzi jedince, která je pojímaná jako cesta k  jeho vysvobození z minulosti (součástí léčby je detailní prozkoumání minulosti pacienta, kterou je potřeba odhodit a zapomenout - síly předků jsou chápány jako zdroj utrpení) a znovuzrození do nové identity. Moderní antropologické výzkumy tradičního léčitelství (především v  urbánním prostředí) ukazují, že tento fenomén vykazuje vysokou míru dynamičnosti a schopnosti kreativní inovace a adaptace na měnící se podmínky. Jak již bylo výše zmíněno, současné africké léčitelství je do značné míry synkretické a činnost léčitelů lze snadno přirovnat ke  kutilství - „bricolage“. Léčitelé (operující především v urbánním prostředí) zahrnují do svého repertoáru nejen elementy křesťanské dogmatiky, ale také postupující modernity - artefakty a techniky spojených s byrokratickými a klinickými postupy (oficiální razítka, očisťovací certifikáty, evidence pacientů, léky v dávkovacích ampulích apod.).

Současné tradiční léčitelství v Africe je neoddělitelně spjato s teorií moci a autority. Autorita a legitimita jednotlivých léčitelů, jež čelí v urbánním prostředí velkoměst velké konkurenci, je nejistá a musí být neustále potvrzována a upevňována prostřednictvím celé řady strategií, jež jsou léčitelé „v boji o své místo“ nuceni vyvíjet. Udržení si pacientské klientely a získání pozitivní reputace závisí především na originalitě léčebných postupů, na schopnosti zavádět inovace, které musí v první řadě rezonovat s důvěrně známými místy a zdroji síly jejich klientů. Tradiční afričtí léčitelé se vyznačují tím, že často migrují, cestují a obchodují s ostatními léčiteli, tak aby si zajistili potřebné materiální a ideové zdroje pro svou práci. Cirkulace osob, objektů a idejí, jež je typickým znakem globalizace, se tak promítá i do soudobého afrického léčitelství, jež představuje dynamický proces, v němž se léčitelé, překračující sociální, geografické a ideové hranice, zároveň podílejí na jejich reprodukci a  konstruování.

 

Literatura

ADLER, A. a A. ZEMPLÉNI. 1972. Le bâton de l’aveugle. Divination, maladie et pouvoir chez les Moundang du Tchad. Paris: Herman.

ASHFORTH, A. 2005. AIDS, Witchcraft and the Problem of Power in Post-apartheid South Africa. Chicago: University of Chicago Press.

AUGÉ, M. 1982. Génie du paganisme. Paris: Gallimard.

BEATTIE, J. a J. MIDDLETON. Eds. 1969. Spirit Mediumship and Society in Africa. London: Routledge & Kegan Paul.

BOODY, J. 1989. Wombs and Alien Spirits: Woman, Men, and the Zar Cult in Nothern Sudan. Madison: University Wisconsin Press.

CIEKAWY, D. a P. GESHIERE. 1998. Containing Witchcraft: Conflicting scenarios in Postcolonial Africa. African Studies Review 41(3):1-14.

COMAROFF, J. 1985. Body of Power , Spirit od Resistance: The Culture and History of a  South African People. Chicago: University Chicago Press.

COMAROFF J. a J. COMAROFF. Eds. 1993. Modernity and Its Malcontents. Ritual nad Power in Postcolonial Africa. Chicago: Chicago University Press.

CSORDAS, T. J. 1993. The sacred Self: A Cultural Phenomenology of Charismatic Healing. Berkeley: Univ. Calif. Press.

Declaration of Alma-Ata. 1978. International Conference on Primary Health Care. Alma-Ata.

DIJK, R. van, M. SPIERENBURG a R. REIS. Eds. 2000. The Quest for Fruition Through Ngoma: Political Aspects of Healing in Southern Africa. Ohio University Press.

DOW, J. 1986. Universal aspects of symbolic healing: A theoretical synthesis. American Anthropologist. New Series 88(1):56-69.

EVANS-PRICHARD, E. E. 1937. Witchcraft, Oracle and Magic among the Azande. Oxford: Clanderon Press.

FASSIN, D. 1992. Pouvoir et Maladie en Afrique. Paris: PUF. GESCHIERE, P. 1997.  The Modernity of Witchcraft. Politics and the Occult in Postcolonial Africa. University of Virginia Press.

GESCHIERE, P. 1995. Sorcellerie et politique en Afrique. La viande des autres. Paris: Karthala.

GRAY, J. 1989. Ashe, Traditional Religion and Healing in Subsaharan Africa and the Diaspora. Greenwood Press.

HAAR, G. a S. ELLIS. 1988. Spirit Possession and Helaing in Modern Zambia: An Analysis of Letters to Archibishop Milingo. Affrican Affairs 87(347):185- 206.

JANZEN, J. M. 1992. Ngoma: Discourses of Healing in Central and Southern Africa. Berkeley: University of California Press.

JANZEN, J. M. 1978. The Quest For Therapy in Lower Zair. Berkeley: University of California Press.

KRAMER, F. 1993. The Red fez. Art and spirit possession in Africa. London: Verso.

LEWIS, I. M. 1989. Ecstatic religion. Study of shamanisme and spirit possession. London: Routledge.

LUEDKE, T. J. a H. G. West. Eds. 2006. Boarders and Healers. Brokering therapeutic resources in Southeast Africa. Bloomington: Indiana University Press.

LUIG, U. a BEHREND, H. 2000. Spirit Possession, Modernity and Power in Africa. University of Wisconsin Press.

MEYER, B. 1993. „´If You Are a Devil, You Are a Witch and if You Are a Witch, You Are a Devil´: The Integration of ‘Pagan’ Ideas into the Conceptual Universe

of Ewe Christians in Southeastern Ghana,“ in Power and Prayer. Eds. M. Bax a A. Koster, str. 159–182. Amsterdam: V.U. University Press.

MILDNEROVÁ, K. 2007. „Witchcraft in Subsaharan Africa,“ in VIVA AFRICA 2007. Proceedings of the 2ndInternational Conference on African Studies, Eds. T. Machalík a J. Záhořík. Ústí nad Labem: Dryada

MOORE, L. H. a T. SANDERS. 2001. Magical Interpretations, Material realities: Modernity, Witchcraft and the Occult in Postcolonial Africa. London: Routledge.

ROSNY, E. de. 1992. Afrique des Guérisons. Paris: Karthala.

ROSNY, E. de. 2002. Vládcové noci. Praha: Argo.

TONDA, J. 2002. La guérison divine en Afrique centrale (Congo, Gabon). Paris: Karthala.

TURNER, W. V. 1968. The Drums of Affliction. Oxford: Clanderon Press.

TURNER, W. V. 1967. The Forest of symbols: Aspects of Ndembu Ritual. NY:

Cornell University Press.

WEST, H.G. 2006. „Working the Borders to Beneficial Effect,“ in Boarders and Healers. Brokering therapeutic resources in Southeast Africa. Eds. H. G. West a

J. T. Luedke. Bloomington: Indiana University Press.

WHO. 2004. Medicine Strategy. Countries at the core. 2004-2007. Geneva. World Health Assembly resolution 56.31. Traditional medicine (Hardcover)

WHO. 2001. Legal status of traditional medicine and complementary/alternative medicine. Geneva.

WHO. 2002. Traditional medicine strategy. 2002-2005. Geneva.

 

Mgr. Kateřina Mildnerová
13.07.2008 10:15:44
stanislav vasina
TOPlist
stanislav.vasina@gmail.com
Name
Email
Comment
Or visit this link or this one