Stanislav Vašina: Čtenářský deníček

René Girard: Obětní beránek

René Girard: Obětní beránek - obrázek

René Girard: Obětní beránek - obrázek

Nakladatelství Lidové noviny, 1997, překlad Helena Beguivinová
www.phil.muni.cz/~horinkov/religionistika/girard.doc

Lenka Kouřilová: Obětní beránek

René Girard se narodil roku 1923 v Avignonu. V Paříži vystudoval archivnictví (disertace: Soukromý život v Avigninu v 2. pol. 15. stol.). Doktorská studia dokončil v USA, kde také od roku 1947 přednáší francouzskou literaturu. Významná je jeho práce vydaná roku 1972 Násilí a posvátno, kde se Girard snaží doložit jednotu všech mýtů, v nichž je zaznamenáno, že u kořene náboženského cítění je kolektivní násilí, jímž se společnost stmeluje a nastoluje řád. Vztahem násilí a řádu se zabývá ve všech svých dílech.

Ve své knize Obětní beránek Girard předkládá hypotézu, kterou poprvé formuloval již ve své knize Násilí a posvátno, hypotézu, že u počátku mýtu byla faktická oběť a faktické kolektivní násilí.

Girard vychází z analýzy tzv. perzekučních textů, tj. záznamů, které podávají svědectví o násilných zákrocích proti zejména náboženským menšinám a jednotlivcům. Girard zkoumá kolektivní perzekuce. Rozlišuje kolektivní perzekuce, tj. násilí páchané přímo vraždícím davem (pogromy Židů) a perzekuce s kolektivním dopadem, tj. násilnosti, které postupují podle zákona, ale obvykle podněcované veřejným míněním (hon na čarodějnice). Toto rozlišení není podstatné, důležité je, že perzekuce se odehrávají nejčastěji v dobách krize (epidemie, sucho, záplavy, hladomor, politické nepokoje, náboženské konflikty), tj. v dobách, kdy jsou normální instituce oslabeny, v dobách příznivých pro vznik davů, tj. spontánních srocení lidí, která jsou schopná oslabené instituce zastoupit nebo na ně vyvíjet tlak. Atmosféra těchto dob je vždy charakterizována ztrátou sociálnosti a zánikem pravidel daného kulturního řádu. Zhroucením institucí se stírají hierarchické a funkční rozdíly a toto vede k indiferenciaci vlastní kulturnosti. Tento stav kulturní nerozlišenosti vede k uniformizaci chování, čili k převaze „téhož“ a tato totožnost chování vede k pocitu všeobecného zmatku.

Girard provádí typologizaci perzekučních stereotypů. A právě prvním stereotypem perzekuce je stereotyp krize. Tento typ perzekuce je charakteristický ztrátou schopnosti rozlišovat a svým způsobem se zde vytrácí i kulturnost. Při úpadku kulturnosti jde především o krizi sociální, lidé mívají sklon si krizi vysvětlovat sociálními příčinami, tzn., že místo aby hledali chybu v sobě, hledají ji buď v celé společnosti nebo v jiných lidech, kteří jsou považováni za zvlášť škodlivé z nějakého snadno viditelného důvodu. A už zde máme druhý stereotyp perzekuce, tj. stereotypní obvinění. Podezřelí jsou totiž obviňováni ze zločinů zvláštního typu.
zločiny proti bytostem, jejichž napadení se považuje za zvlášť ohavné (např. proti autoritě – král, otec, vůdce)
sexuální zločiny (např. znásilnění, incest, sodomie)
náboženské zločiny (např. znesvěcení hostie)
A obecně sem patří zločiny, které v dané kultuře porušují ta nejpřísnější tabu. Tyto zločiny jsou zásadní zejména proto, že napadají samy základy kulturního řádu, rodinné a hierarchické rozdíly, bez nichž by žádný společenský řád neexistoval. Sociální pouta jimi nejsou jen narušena, nýbrž přímo zničena.

Zánik kulturnosti se projevuje vznikem davu. Dav je od-diferencované společenství, zbavené všeho, co lidi navzájem odlišuje v čase i prostoru. (Neuspořádaně se srotili v jednu chvíli na jednom místě.) Dav má vždy sklon někoho perzekvovat, nezajímají ho přirozené příčiny toho, co ho mění v turba (tj. vřavu). On prostě jen hledá nějakou dostupnou příčinu, která by ukojila jeho hlad po násilí. Dav se tedy mobilizuje proti nějakému nepříteli. Tento nepřítel má nějaké rysy. A jsme u třetího stereotypu perzekuce, který tvoří existující univerzální rysy výběru obětí. Vedle kulturních a náboženských kritérií (často totiž slouží většině za hromosvod etnické a náboženské menšiny) existují kritéria čistě fyzická. Obecně lze říci, že pronásledovatele obvykle přitahují různé vrozené viditelné vady, nemoc, šílenství atp. Postižení tedy evidentně patří mezi znaky obětí. Abnormalita však nemusí být jen tělesná. Vyskytuje se ve všech oblastech lidské existence a chování. A vůbec ve všech oblastech může také abnormalita sloužit jako kritérium, podle něhož se vybírají oběti perzekucí (např. společenská abnormalita, přičemž se za normu považuje „průměr“). Obecně lze říci, že všechny extrémní vlastnosti přitahují hněv davu.

Girard se zamýšlí nad vztahy mezi jednotlivými stereotypy. Mezi prvním a druhým stereotypem existuje úzký vztah. Oběti jsou obviňovány ze zločinů „nerozlišovatelství“ (např. sodomie, oběť nerozlišuje mezi zvířetem a člověkem), aby se na ně přenesla „nerozlišenost“ krize. Girard přezkoumává vztah prvních dvou stereotypů a stereotypu třetího. Vztah mezi nimi nachází v tom, že znaky používané pro výběr obětí neoznačují odlišnost v rámci systému, nýbrž odlišnost v rámci systému, nýbrž odlišnost mimo systém. Odlišnost nepatřící do systému podle Girarda děsí, protože upozorňuje na základní rysy systému – na jeho relativitu, křehkost, smrtelnost. Tzn., že náboženským, etnickým a národnostním menšinám se nikdy nevyčítá jejich vlastní odlišnost, nýbrž to, že se neodlišují, „jak se patří“ nebo dokonce, že se neodlišují vůbec. Tak například cizinci nebývají schopni dodržovat ty „pravé“ odlišnosti, neboť špatně chápou celý systém odlišování. Čili jak je vidět i třetí stereotyp s prvním a druhým stereotypem perzekuce neoddělitelně souvisí.

Podle Girarda existuje ještě čtvrtý stereotyp, a tím je samotné násilí, tj. zničení oběti či, v lepším případě, její vyhnání ze společenství. Zda se tedy skutečně jedná o perzekuci, můžeme podle Girarda posoudit jen tehdy, jestliže obsahuje tři někdy ale stačí i dva výše zmíněné stereotypy. Girard tvrdí, že historikové toto schéma ve všech společnostech, které spadají do jejich působnosti (např. dřívější doby v západní společnosti a její bezprostřední předchůdci, obzvláště římská říše), nacházejí. Zatímco etnologové prý nikdy toto perzekuční schéma, ve společnostech, kterými se zabývají, nepozorují.

Podle Girarda existují perzekuce i v mýticko-rituálních společnostech, jenže neumíme rozšifrovat doklady, které máme k dispozici. I mýty jsou podle Girarda dokumenty, které obsahují perzekuční stereotypy. Jen je mezi mýty rozdíl v tom, zda obsahují všechny perzekuční stereotypy ve zcela jasné podobě (mýtus o Oidipovi), v méně dešifrovatelné formě (např. mýty, ve kterých se oběť zabila sama) nebo zda jde o mýty, které takové schéma zavrhují, ale natolik zjevně, že jeho průkaznost jen potvrzují (např. taková varianta mýtu, kde je bráněno nazývat kolektivní vraždou naprosto ústřední téma, u něhož je zřejmé, že kolektivní vraždou je). Zkoumáním mýtů chce Girard potvrdit svoji hypotézu, o které jsme se již výše zmínili, že u počátku mýtu byla skutečná oběť a skutečné kolektivní násilí. Girard je přesvědčen, že všechny historické texty, které obsahují perzekuční schéma, vznikly na základě skutečných událostí. Svou hypotézu potvrzuje tím, že odhaluje perzekuční stereotypy v mýtech. Pro ilustrování své hypotézy uvádí Girard celou řadu příkladů z dějin náboženství. A to zejména z řecké, římské, starogermánské mytologie i z mytologie předkolumbovské Ameriky a jako mýty chápe Girard i evangelia. V začátcích mýtů na první pohled není nic, co by se dalo vztáhnout k něčemu skutečnému. Je však jasné, že tu jde o nerozlišování (př. den a noc splývají, nebe a země jsou propojené, Slunce a Měsíc jsou dvojčata, bohové se pohybují mezi lidmi a lidé mezi bohy atd.), o mýtickou nerozlišenost. „Počáteční“ nerozlišení, „prvotní“ chaos je často silně konfliktní. Nerozlišení spolu neustále bojují, aby se navzájem odlišili. Girard si je jistý, že počáteční nerozlišenost tvoří schématickou, ale rozpoznatelnou verzi prvního stereotypu. Druhý stereotyp je podle Girarda také dostatečně zastoupený, neboť zločiny se objevují ve všech mýtech. Třetí stereotyp, znaky určující oběť – v mýtech se sice neobjevuje příslušnost oběti k etnické či náboženské menšině, ale významným se zde stává téma cizince. Často se také v mýtech objevují nestvůry, jsou to mytologické nestvůry, v nichž se pojí fyzická a morální zrůdnost. Fyzické znetvoření odpovídá skutečnému rysu oběti, zato morální znetvoření odpovídá sklonu všech pronásledovatelů promítat nestvůru, jakou vidí v určité krizi, v určitém obecném nebo i soukromém neštěstí, do nějakého nešťastníka, jehož tělesná vada nebo zvláštnost se považuje za nepopíratelný sklon ke zrůdnosti. V historických perzekucích jsou „viníci“ dostatečně odlišeni od svých „zločinů“, takže se člověk nemůže zmýlit, o jaký mechanismus jde. V mýtech je to jiné. Viník je tak nerozlučně spjat se svým proviněním, že je vzájemně nelze oddělit. Provinění se projevuje jako ontologický atribut.  Označení obětí za viníky je v mýtech velmi sebejisté. Co se týká odhalování perzekučních stereotypů obecně platí, že v historických textech je lze odhalit celkem snadno, v mýtech již méně snadno.

Girard tedy v mýtech nalezl, sice v deformovanější podobě, ale přesto všechno, co se obvykle v perzekučních textech objevuje. Ovšem výskytem posvátna, jako základního rozměru mýtů, narazil Girard na překážku. Girard to řeší tak, že vidí i v perzekučních textech  stopy posvátna a vidí v nich oslabené mýty. Při objasnění posvátna vychází Girard ze stereotypu obvinění, z domnělé viny oběti. Podle něj je nejdůležitější v tomto rozpoznat skutečnou víru. Víry v něco např. v čarodějnictví jsou záležitostí společenského rázu. Perzekuční představa má tedy rysy kolektivní představy. Představu obětního beránka, která má naznačovat nevinnost oběti, lze myslet jen v souvislosti manipulovatelné masy, která je ochotná nechat se uzavřít do systému perzekučních představ. Součástí tohoto systému  je víra pronásledovatelů, že jejich oběť je opravdu vinná. Z hlediska zajetí oné masy v tomto systému se dá hovořit o perzekučním nevědomí. Mýty jsou do perzekučního nevědomí ponořeny více než historické perzekuční texty. Perzekuční představy v mýtech jsou daleko výraznější než v historických perzekucích, v mýtech je silnější víra, historické texty jsou poměrně rychle zbaveny tajemství. Podle Girarda je posvátnem právě ona silná víra. To, že nějakou oběť ostatní činí zodpovědnou za obecnou pohromu, si umíme představit, to se děje v mýtech stejně jako v kolektivních perzekucích, ale pouze a jedině v mýtech tato oběť také obnovuje pořádek, je jeho symbolem a snad jej i ztělesňuje. Porušovatel zákonů se tak mění na obnovitele ba přímo zakladatele řádu, který jaksi předem přestoupil a to je podle Girarda záhada posvátna.

Oběť byla obětována a stala se spasitelem, přinesla řád do chaosu indiferenciace a proto je nahlížena jako posvátná. Z perzekuční události se stává „výchozí bod náboženství a kultury“ (s. 66).  Stává se tak vzorem pro mytologii i rituály, neboť je zapotřebí zpřítomňovat okamžik spásonosného působení oběti. Tím se také mění interpretace kolektivní vraždy. Zatímco ve skutečnosti oběť zemřela vystavena kolektivnímu násilí, později se z ní udělá předmět posvátného kultu. A tento předmět z ní udělají právě její vrazi. Nezaujatý pozorovatel, píše Girard, který je svědkem kolektivního násilí, jestliže se pak obrátí na lidi z davu, který ubližuje oběti, aby mu vysvětlili, co se stalo, stěží pozná, co viděl na vlastní oči. Girard onen rozdíl mezi tím, co pozorovatel viděl a tím, jak je mu to vysvětlováno ze strany zúčastněných, nazývá perzekučním zkreslením. Věřící kultů tvrdí, že ve svých rituálech opakují to, co se stalo v mýtech, a my tomu podle Girarda nerozumíme, neboť v rituálu vidíme rozvášněný dav, jak ubližuje své oběti, a mýty mluví o všemohoucím bohu ovládajícím společenství. Podle Girarda nechápeme, že v obou případech jde o jednu a tutéž postavu, protože si nedokážeme představit tak silné perzekuční zkreslení, které dokáže z oběti učinit posvátnou bytost. Sakralizace je tedy přetvořením události. Mezi kolektivním násilím a procesem sakralizace je úzký vztah.

A jaký je vztah Girarda k vědě o mýtech. Podle Girarda musíme v náboženských formách, představách a institucích vidět zkreslený obraz násilí. V průběhu doby se tento obraz zasouvá. Náboženství a kultury podle Girarda toto násilí skrývají a tím se zakládají a přetrvávají. Odhalení jejich tajemství prý přinese největší záhady všech lidských věd, a sice záhady odkud a jak vznikla náboženskost. Girard je znepokojen nad různým střídáním se metod, teorií a interpretací. Vzápětí se však uklidňuje tím, že všechny nové doktríny pocházejí z jednoho skutečně trvalého dešifrování nejstaršího, jaký kdy západní svět vynalezl. Tímto dešifrováním Girard rozumí dešifrování perzekučních představ. Vědecký statut Girardova postupu podle něho samotného tkví v aplikování způsobu dešifrování na texty, u kterých to ještě nikoho nenapadlo. Sám říká: „Buď mám pravdu a skutečně jsem na něco přišel, nebo se mýlím a zbytečně jsem ztrácel čas.“ (s. 122). Girard říká, že na mýtus aplikuje hypotézu, kterou nevymyslel, jen ji přesunul jinam. Myslí si, že je pouze otázkou času, kdy se aplikování jeho hypotézy na studium mýtů stane samozřejmým. Výsledky jsou podle Girarda příliš dokonalé, než aby se používání této hypotézy nestalo stejně mechanické a „přirozené“ u mýtů, stejně jako je tomu už u historických perzekucí. Z aplikování Girardovy hypotézy vyplývá i jeho definice mytologie, což je podle něho naplno rozvinutá perzekuční iluze, jejíž působení už umíme ve svých dějinách dešifrovat.      
 
-------------------

http://anthrop.sci.muni.cz/UserFiles/Clanky//2011/23_Rene-Girard-a-teorie-mimeticke-rivality.pdf

Ivo Budil: René Girard a teorie mimetické rivality

René Girard je autorem teorie mimetické rivality, která se snaží vysvětlit původ a vnitřní soudržnost lidské kultury rituálním rozbitím bludného kruhu vzájemného násilí prostřednictvím usmrcení obětního beránka. Girard je přesvědčen, že lidské vztahy jsou primárně založeny na imitaci a soutěživosti. Společenské soužití bylo udržováno, usmíření bylo dosaženo a násilí sublimováno na základě pravidelně se opakujícího rituálního zabíjení, které položilo základy náboženského a kulturního řádu. Dílo René Girarda bylo ovlivněno Sigmundem Freudem a jeho studií Totem a tabu a Émilem Durkheimem a jeho sociálním výkladem náboženského života. Je třeba diskutovat vztah Girardových tezí k teorii Merlina Donalda o třech stadiích evoluce kultury a lidských kognitivních dispozic. Girard se domnívá, že křesťanství představovalo historický pokus prokázat nevinu obětí rituálního násilí.

Girard se pochopitelně nedomnívá, že by mohla existovat jediná pravěká událost ovlivňující celé následující dějiny lidstva. Zároveň je však přesvědčen, že prvotní funkcí náboženství a rituálu je regulace násilí. Ve své zásadní studii Násilí a posvátno (La violence et le sacré, 1972) René Girard uvedl, že násilí je srdcem a skrytou duší posvátna (Kirwan 2008, 49). Pravěká společnost byla podle Girarda prostoupena mimetickou rivalitou a existenčními problémy, které ohrožovaly její samotnou existenci. Proto bylo zapotřebí nasměrovat kolektivní násilí proti určitému jedinci, jenž byl učiněn odpovědným za danou sociální krizi. Dosavadní rivalové se spojili za účelem jeho likvidace a tento akt obětního násilí se stal momentem obnovení jejich společenské soudržnosti. Zmíněná pravěká událost byla ritualizována a stala se základem pro vznik a rozvoj lidské kultury, institucí, tabu a norem. Proceduru vytvořenou za účelem usměrnění a kontroly násilí uvnitř skupiny nazývá René Girard rituálem obětního beránka. Naše instituce včetně všech etických norem se zrodily z mechanismu obětního beránka jako krajního řešení kolektivního násilí vyplývajícího z mimetické rivality: „Lidský řád jakožto protiklad řádu zvířecího, jenž mu předcházel, se stává závislým na posvátnu, jež je definováno jeho vlastním násilím; jsme jediným druhem, pro nějž mimetické násilí představuje větší hrozbu než vnější přírodní svět představovaný ostatními druhy“.

Volba obětního beránka není úplně nahodilá; vesměs jde o osobu, která se svým vzhledem či jednáním odlišuje od ostatních, je sociálně izolovaná a vyznačuje se takzvanými perzekučními stereotypy, které ji činí zranitelnou. Starý zákon popisuje „preferenční znaky obětní selekce následovně“: „(…) neměl vzhled ani důstojnost. Viděli jsme ho, ale byl tak nevzhledný, že jsme po něm nedychtili. Byl v opovržení, kdekdo se ho zřekl, muž plný bolesti, zkoušený nemocemi, jako ten, před nímž si člověk zakryje tvář, tak opovržený, že jsme si ho nevážili“ (Iz 53,2–3). Aby byl rituál účinný, musí být všichni účastníci obřadu a rituální vraždy přesvědčeni o nezpochybnitelné vině oběti a komunita musí sama před sebou zatajit pravou podstatu toho, co činí. Současně je třeba nevzpomínat na akt usmrcení vybraného jedince jakožto na násilnou vraždu, ale jako na oběť, která přinesla danému společenství mír a soulad a stala se součástí náboženského obřadu. Toto napětí mezi skutečnou povahou činu, jehož původní podoba stále prosvítá skrze zkreslující mytickou tradici, a jeho pozdější sakrální interpretací je patrné zejména v antických tragédiích, kterým dodává svébytnou metafyzickou hloubku: „Proč však musí hrdina tragédie trpět a co znamená jeho tragická vina? (…) Musí trpět, protože je praotcem, hrdinou oné pradávné velkotragédie, která se tu záměrně opakuje, a tragickou vinu musí vzít na sebe proto, aby chór zbavil viny. Scéna na jevišti vzešla ze scény historické záměrně deformována, dalo by se říci: ve službách rafinovaného pokrytectví. V oné staré skutečnosti to byli právě členové chóru, kteří byli příčinou hrdinova utrpení; v této scéně se však omezují na účast a lítost, hrdina si své utrpení zavinil sám. Zločin přesunutý na hrdinu, velikášství a vzpoura proti mocné autoritě je totéž, co skličuje chór, bratry.

Obětní beránek má proto ambivalentní povahu, je nenáviděn i posléze zbožštěn, je monstrem i primitivním bohem. René Girard je přesvědčen, že prvotní božstva se zrodila z obětních beránků, jejichž usmrcení zastavilo destruktivní mimetickou rivalitu a umožnilo zrod soudržného kulturního společenství. Jako důkaz mu slouží například líčení rozporuplné povahy řeckých bohů v podání Mircey Eliada: „Vynikají (héróové) silou a krásou, ale také obludnými rysy (obří vzrůst – Héráklés, Achilleus, Orestés, Pelops – ale také vzrůst nad obyčej zakrslý), jsou thériomorfní (např. Lykáón, „vlk“) nebo schopní proměňovat se ve zvířata. Jsou androgynní (Kekrops) nebo mění pohlaví (Teiresiás), anebo se převlékají za ženy (Héráklés). Kromě toho se héróové vyznačují četnými anomáliemi (bezhlavost nebo mnohohlavost; Hérákles má tři řady zubů); zejména jsou kulhaví, jednoocí nebo slepí. Nejednou padají héróové za oběť šílenství (Orestés, Bellerofón, i výjimečný Héráklés, když vraždí syny, které mu dala Megara). Pokud jde o jejich sexuální chování, bývá výstřední nebo abnormální – Héráklés za jedinou noc oplodní padesát Thespiových dcer; Théseus je proslulý četnými znásilněními (Helené, Ariadné atd.), Achilleus unáší Stratoniku. Héróové se dopouštějí incestů se svými dcerami či matkami a vraždí se závistí, z hněvu a nejednou bez jakéhokoliv důvodu; umoří často i své otce, matky nebo příbuzné“.

René Girard byl přesvědčen, že hlavním motivem domestikace zvířat nebyl ekonomický, ale rituální zájem: „Se zvířaty se začalo zacházet jako s lidskými bytostmi, aby mohla být obětována, přičemž by zvířecí oběti nahradily oběti lidské“. Takto se například Ainové v severním Japonsku pokusili neúspěšně z rituálních důvodů domestikovat lední medvědy. Girard argumentuje, že hospodářské výhody nemohly být určující, protože dokud se neprojevily, nikdo by si je nedokázal představit. V oblastech, kde neexistovala domácí zvířata, například v předkolumbovském Mexiku, rituální zabíjení lidí neustalo. Podle Girarda od doby, kdy zanikly zvířecí oběti, nebyl již domestikován žádný další zvířecí druh: „Domestikace je lidská aktivita náboženského charakteru a nečekaný vedlejší produkt obětování zvířat. Lidská kultura i lidstvo samo jsou plody náboženských okolností“.

Girard nikdy neskrýval, že je věřícím a že svou víru na rozdíl od jiných nijak neodděluje od svého literárně historického a antropologického bádání. René Girard citoval souhlasně Simone Weilovou, že evangelia jsou mnohem více „teorií o člověku“ než „teorií o Bohu“. Podle Girarda význam křesťanství spočívá v „kulturním a morálním uchopení skutečnosti, že povaha naší kultury a společnosti je spojena s obětí“. Podle Girarda pouze křesťanství dokázalo na neustále se reprodukující a dějinami procházející usmrcení nevinného jedince v zájmu sociální soudržnosti reagovat alternativním příběhem, v němž postavilo do středu děje osobu, která podlehla skupinové nenávisti, ale jejíž nevina byla nezpochybnitelně prokázána a zdůrazněna. Tím se zhroutila celá logika rituálu obětního beránka, byl plně demaskován jeho násilnický charakter, byly rehabilitovány předchozí oběti skupinového násilí a rituálně maskovaná vražda přestala být aktem ustavujícím kulturu: „Kristova oběť představuje zlomový okamžik, kdy byla narušena rovnováha udržující symbolicko-náboženský mechanismus, na němž byly založeny nejstarší společnosti, ve stálosti, repetitivnosti a mytičnosti“. Křesťanství jako první náboženství ukázalo oběť jako oběť a vraždu nazvalo vraždou. Křesťanství tak představuje pro Girarda klíčovou fázi antropologického vývoje, během něhož se člověk musel vyrovnávat se skupinovým násilím ohrožujícím jeho sociální soudržnost. Tradiční společnost byla nucena nacházet stále nové obětní beránky, kteří byli navzdory své nevinně usmrceni a prohlášeni za vinné. Její postoj lze shrnout Kaifášovým výrokem: „Lépe když zemře jeden, než aby zahynulo celé společenství“ (J 11,51). Proti tomuto archaickému postoji je postaveno Kristovo konstatování: „Nenáviděli mě bezdůvodně“ (J 15, 25). Křesťanství tak podle Girarda bylo pro kulturní vývoj lidstva tím, čím byla kultura pro přirozený výběr (kdy se člověk emancipoval od zákonitostí darwinovského přírodního výběru). Prostřednictvím křesťanství se člověk osvobodil od nutnosti odstraňovat vnitřní konflikty a krize uvnitř společenství obětováním obětních beránků, jejichž nevina, tradičně zastřena mýtem, byla jednoznačně demonstrována.

Můžeme pochopitelně namítnout, že dějiny křesťanské civilizace, zahrnující protižidovské pogromy, inkviziční procesy či hony na čarodějnice, jasně ukazují, že mechanismus obětního beránka existuje i nadále a nijak nepozbyl své dynamiky a agresivity. Skupinová nenávist zaměřená proti nevinným obětem nezmizela, a naopak ve dvacátém století nabyla netušených rozměrů. Na tuto výhradu René Girard odpověděl následujícím způsobem: „Nevina oběti je zásadní výdobytek, a ten přineslo křesťanství. Ale nikdy jsem neprosazoval zásadu, že onen proces je čistě lineární a že se od okamžiku Zjevení vyvíjí nepřetržitě. Naopak, je to proces mimořádně složitý, protože člověk si svou cestu volí svobodně. A po pravdě řečeno téměř pokaždé se rozhoduje pro násilí, dnes více než kdy jindy“.

------------------

Touha je vždy touha jiného, Lidové noviny, 2. 8.1997

Hegelův nesmiřitelný zápas o uznání je konflikt, jehož pramenem je rivalita. Je nevyhnutelný, protože oba zúčastnění touží po tomtéž: po uznání tím druhým. Jeden druhého navzájem napodobují. Vzniká však otázka, odkud se bere nejen touha po uznání, nýbrž touha vůbec. A právě to je pole, které se pokouší zkoumat francouzský myslitel René Girard.

Dílo René Girarda velice přesně ilustruje situaci současného myšlení, v němž se jen nesnadno rozlišují hranice jeho "oborů". Téma jeho první knihy, kterou byla i u nás známá a přeložená Lež romantismu a pravda románu (1961), by bylo možné počítat k literární vědě. Girard však její problematiku dále rozvíjel a v knihách následujících podal cosi, co by se snad dalo označit za obecnou teorii kultury či náboženství, jejímž základem je etnologií poučená antropologie. Přitom se však určité teze jeho díla až nápadně těsně stýkají s tím, čím se zabývá například fyzikální teorie organizace, totiž s principy "auto-poetických" procesů.

Girardovo východisko, jímž je pojem napodobování čili mimésis , však nemá daleko ani k Hegelovi. Neboť již ve své první knize sleduje proces, jímž v člověku vzniká žádost a z ní vyvěrající touha. Zprvu se jeho zájem upírá na klasický evropský román a na to, co nazývá "troúhelníková touha". A prvním příkladem, o který se opírá, je Cervantesův Don Quijote. Tento "rytíř smutné postavy" se usiluje připodobnit svému vzoru, románovému rytíři Amadisovi. To ale znamená: předmět své touhy nevolí Don Quijote, nýbrž touží právě po tom, po čem touží jeho vzor, který mu jeho touhu zprostředkoval. Don Quijote dokonce svůj vzor přejímá tak spontánně, že si svou snahu být jako Amadis plete s vůlí být sám sebou. Hledáme-li tento motiv v jiných románech, objevujeme jej skoro všude, byť se jeho podoby komplikují. Tak Ema Bovaryová touží prostřednictvím romantických hrdinek, kterých má plnou hlavu, a u Stendhala vstupuje do hry ještě lidská marnivost. "Aby marnivec zatoužil po nějakém objektu, stačí ho přesvědčit, že po tomto objektu už touží ještě někdo třetí, jemuž se přikládá určitý vliv." Jako podstatný moment této "trojúhelníkové touhy" se objevuje rival; místem, kde vzniká touha, je soupeření s ním - to však není nic jiného než jeho napodobování. Tedy: moje touha vzniká teprve tehdy, existuje-li tu cosi, po čem touží někdo jiný, který mi tuto touhu vnuká a zároveň brání v jejím naplnění. A stačí, abych si jenom myslel, že po tom touží. Hegelovským jazykem řečeno: toužím-li po něčem, znamená to, že jsem rabem touhy někoho jiného, jenž se stává mým soupeřem. Pak je konflikt - stejně jako ve Fenomenologoii ducha - nevyhnutelný. Dokonce, jak říká René Girard, opravdovým předmětem naší nenávisti může být pouze ten, kdo se staví do cesty naší touhy: jenže to je právě ten, kdo v nás tuto touhu probudil. Ironií tohoto procesu zůstává fakt, že objekt touhy je sám o sobě bezcenný; jeho hodnota tkví jen a jen v tom, že po něm někdo (skutečně či zdánlivě) touží.

Romány odhalují tento bludný kruh, který je nicméně důležitým momentem sociálních vztahů. A tato "mimetickou rivalitu", kterou vyzrazují, lze zobecnit. Je klíčem nejen k lidské touze, nýbrž především k násilí, jemuž společnost propadá a podléhá. To je však již téma dalších Girardových knih: Násilí a posvátno (1972) či Věci skryté od počátku světa (1978). Co Girard analyzuje, není žádná abstraktní konstrukce; dotýká se totiž zkušenosti, kterou všichni známe. Ustupujeme-li "zdvořile" druhému třeba tehdy, když se náhodou současně setkáme ve dveřích, mimoděk se vyhýbáme právě konfliktní situaci "mimetické rivality": je to kulturou ustavená odpověď na potenciální nebezpečí. Vzpomeňme si: tento konflikt nemá logické řešení - stejně jako například krevní msta, jež je nekonečným, protože nesmírně nakažlivým opakováním jednoho a téhož vražedného gesta. Od antiky víme, že napodobování je člověku vlastní. Je dokonce důležitou silou kulturní integrace. Současně s tím je však i destruktivní mocí, neboť nutně ústí v konflikt, pokud nás nutí přisvojovat si právě to, co si přisvojuje druhý. Opravdu nebezpečné je však to, že toto původní násilí vlastně žádného původce nemá. Mýlíme se hluboce, pokud se domníváme, že konflikt vzniká z odlišnosti a že má jako individuální akt konkrétního nositele. Násilí naopak pochází ze stejnosti, jež je produktem vzájemného napodobování. Proto je základem společnosti a kultury příkaz vyhýbat se "nápodobě": zákaz kopírovat gesta druhého, opakovat jeho slova, užívat jeho jména, strach ze zrcadel a z dvojníků.

To jsou východiska, z nichž se Girard pokouší rekonstruovat genezi společnosti v archaickém světě. Konflikt, jejž působí mimetická rivalita, nemůže skončit jinak než vzájemným usmrcováním. A žádná smrt nemůže zůstat nepomstěna: kruh stejnosti (všichni stojí proti všem) je neporušitelný, společnost se v této eskalaci násilí ocitá na prahu svého sebezničení. Na vrcholu této mimetické krize se však objevuje "řešení": z chaotické mnohosti konfliktů se náhle vynoří jednoduchost jediného antagonismu, navzájem rivalizující soupeři se sjednotí a obrátí se proti jediné oběti, kterou společně usmrtí. A na úkor této oběti pak společenství zakládá svou soudržnost a solidaritu. Paradox tkví v tom, že mír je nastolen tím, co Girard nazývá "zakladatelským lynčem". Ruku v ruce s touto vraždou jde i její zapomenutí. Je-li totiž vlastní původ násilí v mimetickém chování, pak nemá konkrétního viníka. Přesněji řečeno: vinu nesou všichni. Kolektivním zabitím se však všichni zbaví své viny tím, že ji přenesou na konkrétní osobu. Tato zástupnost je zřejmá z dodatečných racionalizací; v různých vyprávěních, jež napříště slouží jako kulturní základ daného společenství, se této oběti připíší různé podezřelé znaky: křivý pohled, podivné chování. Anebo nabývá rysů někoho, kdo přišel odjinud. Tato vyprávění slouží jen tomu, aby onu první vraždu legitimovala, a tím smazala její stopy. Dějiny této společnosti jsou vyloženy z pohledu nevinných vítězů, zatímco krutá vražda oběti je v nich zcela skryta. Mytologie je podle Girarda výsledkem pochopitelné vůle lynčujících reprodukovat vraždu jako usmíření, vůle nevědět o násilných počátcích kultury a civilizace. Je jako hrobka, kterou se skrývají mrtví. S tímto zastíráním, jak se snaží Girard prokázat, skoncoval vlastně plně až Nový zákon. Ten totiž líčí dějiny z pohledu zapomenutých obětí, a právě tím dovoluje založit jiné společenství. Po evangeliích je už jakákoli mytologizace nemožná, neboť onen zakládající mechanismus vraždy byl definitivně odhalen, takže již nemůže fungovat. Právě proto nemáme mýty, o to více však textů o pronásledování nevinných.
26.08.2012 16:41:03
stanislav vasina
TOPlist
stanislav.vasina@gmail.com
Name
Email
Comment
Or visit this link or this one